世界哲学大会郑小明“学以成人”的时代标准与理念选择-焦点中国网

2018世界哲学大会 郑小明 和大家一起哲学

郑小明德富财富榜创始人的哲学

哲学的意义

◎清宇宙人生真相,明年月日时真理;

◎认识世界,认识自己,改变自己,改变世界。

哲学的方向

◎文明的增量郑小明哲学的方向

郑小明世界观和方法论

○一体二宗三际多元三际二宗一体○

◎多元三际二宗一体二宗三际多元◎

郑小明本体论

◎本体=○

◎本体+主体+客体=一体二宗三际多元

郑小明思维与存在论

◎本质先于存在是明思维

◎本质就是存在是心思维

◎存在就是本质是正思维

◎存在先于本质是反思维

郑小明“学以成人”的时代标准与理念选择
◎做文明的增量者

◎郑小明世界观:一体 二宗 三际 多元

◎郑小明人生观:学习 实践 创造 享受

◎郑小明价值观:德富 财富 心康 体康

◎郑小明审美观:生命 人性 品质 效率

◎郑小明幸福观:自我 家族 社会 全球

郑小明德富财富论
◎人类文明发展的五种形态
A.原始文明B.封建文明C.工业文明D.生态文明E.地外文明;
人类文明处于工业文明向生态文明转型升级时代。
◎不同文明形态和阶层,人的现实存在形态不同。
A.原始文明人的现实存在形态 : 德负财负时代;
B.封建文明人的现实存在形态 : 德富财负时代;
C.工业文明人的现实存在形态 : 德负财富时代;
D.生态文明人的现实存在形态 : 德富财富时代;
E.地外文明人的现实存在形态 : 德赋财赋时代;

人的现实存在形态逐渐迈向:德富财富时代。

郑小明德富财富榜创立历程
2008年,郑小明提炼出德富财富价值观念;
2012年,形成德富财富价值观念理论雏形;
2015年,完成德富财富价值观念理论验证;
2016年,开始筹划郑小明德富财富榜;
2017年,郑小明德富财富榜初榜面世;

2017年,广州财富全球论坛郑小明德富财富榜人物推选;
2018年,郑小明德富财富榜100人增选活动之------

世界哲学大会郑小明德富财富榜哲人增选进行中

哲人是“学以成人”的导师和榜样。哲人以其德性、智慧和创造力,成为影响、塑造和引领人类文明增量的重要力量。郑小明德富财富榜人物杜维明、释星云、任法融、曹圣洁、陈广元、郑永年、孙立平等学界哲人,柳传志、马云、马化腾、张瑞敏、冯仑、俞敏洪等商界哲人,他们为各行、各界的文明发展提供了宝贵的实践经验和智慧,是各行、各界“学以成人”的导师和榜样。

郑小明哲学思想主要来源于对民族文化、世界文明和郑小明德富财富榜哲人的学习继承与创新发展及理论概括升华。

2018年郑小明德富财富榜哲人增选,以第24届世界哲学大会为契机,以能做“学以成人”的导师和榜样为标准,以线上线下全民参与推选为基础进行增选。

第24届世界哲学大会郑小明德富财富榜增选哲人哲言推选

--杜维明、张世英、陈来、孙正聿、杨国荣、王博、倪梁康--

 世界哲学大会郑小明“学以成人”的时代标准与理念选择-焦点中国网

杜维明—2018世界哲学大会郑小明德富财富榜哲人--哲言录

杜维明先生,第24届世界哲学大会学术委员会主席,北京大学高等人文研究院院长,国际哲学学会名誉院士(代表中国),美国人文科学院院士,并曾应联合国前秘书长科菲·安南的邀请参加为推动文明对话而组建的“世界杰出人士小组”。作为“儒学第三期”的主要推动者,杜维明教授长期致力于阐释儒家经典,同时以世界文化多元发展的眼光审视儒家传统,力图通过对传统的创造性转化复兴中国文化。多年来,其开拓的“文化中国”“文明对话”“启蒙反思”“儒学第三期”等诸多论域,在国际思想界产生了广泛深远的影响。由于其杰出贡献,杜维明在2001和2002年分别荣获第九届国际“李退溪研究奖”和联合国颁发的“生态宗教奖”等奖项,并在2009年荣获中国首届“孔子文化奖”。 杜维明教授著作等身,代表性的学术出版物主要包括《行动中的新儒家思想——青年王阳明》《“中”与“庸”——儒家的宗教性》《仁与修身》《儒家思想:以创造性转化为自我认同》《道、学、政——论儒家知识分子》等。

◎成功申办2018世界哲学大会的三条理由。

第一,中国需要哲学。鸦片战争以来的 150 年中,救亡图存的爱国心使得社会精英都忙于做拯救国家的政治家,很难出哲学家。但 2013 年,当代中国的发展有了新的契机,全国上下都提出,除经济、政治之外,文化和生态对发展同样重要,以此修正现实中经济发展过于凸显的现状,回到人的全面发展,必然会带来人生价值的追问、世界观的认同、文化的发展目标等一系列的转向。也许国际哲学协会联合会(FISP)不需要中国,但中国需要国际哲学协会联合会,需要全球范围内哲学上有建树的人帮助中国一起发展。150 年中的拿来主义最多只是工具,而不是从哲学上寻找中国自己的出路。

第二,西方哲学需要走出象牙塔。由于追求学科上的纯净,西方哲学已经成为象牙塔中的学科,自我边缘化了。虽然当代有哈贝马斯、德里达、福柯、罗尔斯等杰出大家,但是比起政治学上的亨廷顿、社会学上的罗伯特 · 贝拉、受韦伯影响至深的帕格森、科学上的爱因斯坦,哲学在社会上的影响式微。哲学必须显示出影响力和公共性,而中国能提供丰富的资源、宽广的视野。

第三,哲学本身必须全球化。哲学的太阳从希腊升起,不能在从希腊落下,要普照世界,落到多个文明大国,包括中国、印度、拉美等。

◎在多元现代性的全球化背景中,为了回应“经济人”的困境、“文化人”的迷茫和“生态人”的超越等问题,“精神人文主义”的提出或许为建立人的主体性提供了新的思路。

“精神人文主义”几乎可以说是杜维明教授毕生儒学思想的精华。北京大学高等人文研究院院长,长江商学院名誉教授及人文委员会主席杜维明教授认为,构建人文精神必须有自我、社会、自然、天道四个向度。这四个向度,身心的和,人和人的交互及人和社会的互动,人和自然的持久和谐,人和天道的相辅相成,构成了一个人之所以成人的基本的框架。这个框架的核心问题在于何以能够真正地学而成人,何以能够真正地为己。

“‘学做人’其实,是个大问题!”杜维明先生说,“学做人”几乎被世界各地的哲学家所接受。大家都觉得,“这是一个值得思考而且现在又特别严峻的重大问题。”正是在杜先生提议下,“学以成人”成为第24 届世界哲学大会的主题。这是世界哲学大会百年历史上,第一次以中国哲学思想文化传统作为基础学术架构;第一次将中国精神秩序中核心关注的自我、社群、自然、精神及传统作为核心议题。

“人类社会正面临着气候变化,环境污染,粮食安全问题,能源危机问题等等太多的问题。我们眼中除了看到人类一片繁荣的迹象之外,还要看到这些问题的客观存在。”原中国石油化工集团公司董事长、长江商学院CEO班首期校友傅成玉在谈到全球问题时解释道,在全球化的时代背景下应对全球问题,中国儒家天人合一的理念是很好的解题思路。傅成玉说:“我们人类是一体的。中国古代哲人张载提出来,说要为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。今天习近平总书记提出来的‘构建人类命运共同体的概念’,是站在人类自身发展的角度,来提出的解决思路。即人类是由一个共同的命运来维系的,因此需要共同应对问题,共同发展。”

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杨国荣—2018世界哲学大会郑小明德富财富榜增选哲人--哲言录

杨国荣先生,华东师范大学人文社会科学院院长,同时担任国际形而上学学会(ISM)主席、中国哲学史学会副会长、上海中西哲学与文化比较研究会会长等职务。曾先后在牛津大学、哈佛大学、斯坦福大学等校作学术访问和学术研究。研究领域包括中国哲学、中西比较哲学、伦理学、形而上学等,在海内外出版学术著作10余种。他最近发表的专著是三联出版社出版的《庄子的思想世界》,最近发表的文章包括《政治实践与人的德性——儒学视域中的为政和成人》《儒学发展的历史向度》等。

◎修道之谓教。这涉及广义上的成人的问题,我以前做的工作,包括晚近出版的《人类行动与实践智慧》,也从不同的层面、不同的角度多少涉及这一话题。工夫论是中国哲学的概念,它需要从多重方面、多种形式、多重角度具体展开,我的工作或可视为其中之一。大略而言,我主要以广义上的成己与成物为关注之点。在我看来,工夫本身以成己与成物为指向,离开了成己成物的过程,工夫就失去了内在意义。从这方面看,我正在关注的“事”的哲学意义,也同样涉及人的成就,因为人本身因“事”而在。工夫论的问题不能再走宋明理学的老路,不能将之仅仅限于心性涵养之域。现在一些讲工夫的人,仍趋向于主要把工夫和意识活动联系在一起。事实上,工夫并不仅仅囿于意识活动,工夫的展开过程就是具体做事(与对象打交道)、处事(与人打交道)的过程。它固然需要个体的自我省思,但不能单纯地限定于个体在内在精神世界中的活动。事实上,即使宋明理学中的一些大家,如王阳明,也注意到了这一点,他提出“事上磨练”,亦即把“事”和工夫联系起来。“事”并不是外在的,它同时也与我后面会提到的人的感受问题相关,其具体内容既涉及人向世界的适应(humanbeingsto world),也关乎世界向人的适应(world to humanbeings)。

◎人与世界有三层关系:说明-感受-规范

哲学与当代世界的关系背后,蕴含哲学与世界的关系这一更普遍层面的问题,后者则与人和世界的关系无法相分。从最一般意义上说,哲学与世界的关系或人与世界的关系,不外乎以下三个方面:

第一方面是对世界的说明。人总是追求对世界作各种形式的理解,与此相关的是“是什么”的问题。这一问题既可以从经验知识的层面去追问,也可以从哲学层面去加以思考。前者主要指向世界的某一方面、某一领域或某一特定对象,其内容也更多地体现于知识经验的层面;后者则跨越特定的界限而追问作为整体的世界,并从形而上的层面回应世界“是什么”等问题。

第二方面涉及人对世界的感受。说明世界主要关乎广义上的“是什么”,感受(affectively experiencing)世界则涉及世界对人“意味着什么”。这种意味可以是多方面的,包括艺术的、宗教的、伦理的、科学的,等等。在人与世界的关联中,感受(affective experience)构成了重要的方面。人不仅关切存在何种世界,而且会感受到这个世界对人的意义,这种感受的内容常常以“好或坏”、“美或丑”、“有利或有害”等形态呈现。对于具体的人来说,这个世界对他来说到底意味着什么?这是无法回避的问题。同样的对象或同一世界对不同的个体往往具有不同的意味,这一事实表明,感受有着多方面的个性差异。

第三方面关乎对世界的规范。规范涉及当然,对世界的规范与世界应当如何的问题相关。人不仅追问世界是什么、不仅以不同的方式感受这个世界,而且关切世界应当成为何种形态。这里的“当然”既以现实为依据,又基于人的理想和需要。人不会满足于既成的世界,他总是以不同的方式来变革已然的存在,努力使之化为合乎理想的存在形态,这样的过程,即表现为广义上的规范世界。对世界的说明侧重于对世界的理解(是什么),对世界的感受侧重于世界对人的意义(意味着什么),对世界的规范则致力于使世界成为当然的存在形态(应当成为什么)。

◎三层关系对应:是什么、意味着什么、应该成为什么

可以看到,说明世界、感受世界、规范世界,分别关联世界是什么、意味着什么、应当成为什么,并构成人与世界关系的不同方面。具体而言,说明世界以世界的真实形态为指向,这种形态非人可以随意创造或改变:从说明世界的角度看,世界是什么样的,就应如其所是地加以把握,在这一方面,人更多地适应于这个世界(humanbeingsto world)。事实上,人与世界的说明关系,往往更多地表现为人对世界的适应。相对于说明世界,对世界的感受具有某种中介的意味:一方面,感受世界以对世界的理解、说明为前提,如果不了解世界的现实形态,便难以形成对世界的真切感受,就此而言,“意味着什么”基于“是什么”的追问;

另一方面,对世界的感受也会引发人们进一步去改变这个世界的意向:如果世界不合乎人的理想,则如何改变这一世界就成为无法回避的问题。进一步说,即使世界给人以“好的”感受,也依然会面临如何达到“更好”的问题。最后,对世界的规范,进一步将说明世界所涉及的“是什么”与感受世界所蕴含的“意味着什么”引向“应当成为什么”的问题。从人与世界的关系看,较之说明世界侧重于人对世界的适应(humanbeingsto world),规范世界更多地表现为世界对人的适应(world to humanbeings)。

◎感受的丰富性、多样性、个体性基于人与世界的具体互动

我以前也提到过感受性问题,但主要是侧重于具体的层面,如道德感、生存感等,现在则从人和世界的关系这一更广泛的方面去理解,并以世界对人意味着什么为感受的具体内涵。人与世界的关系不仅仅以人与对象世界的关系为内容,而且包括人与人之间的交往关系。在人与外部世界的互动中,物理对象、山川草木,都会给人以不同的意味;在人与人之间的交往中,多样的人与事,同样也会引发各种各样的感受。感受使人对世界的把握更丰富多样。以“是什么”为指向的“说明”侧重于从事实层面了解世界,“感受”则把人自身也融合到其中,世界本身的多样性与人的精神世界的丰富性,也由此交融在一起。从活生生的人的存在来看,这是不可或缺的方面。人不是机器,而是非常丰富的存在形态,尤其是人的精神世界,总是充满多样意义、包含各种意味。

感受的多样性、丰富性、个体性,可以视为人与世界互动过程之具体性的体现。在谈人与世界的关系之时,通常比较注意说明世界和规范世界的问题,也就是说,人一方面要求理解这个世界,另一方面又希望改变这个世界,但与二者相关的感受世界这一方面,往往没有给予自觉或充分的注意,这当然不是说没有触及,而是没有将其作为重要方面加以突出。

◎当今的哲学要回应资本、权力、技术对人的影响

从一般意义上说,哲学总是要面对人与世界关系的基本问题,对此需要给出各种回应。在不同时代,这样一些问题可以说都无法回避,当然,其表现形式可以不同。从当代的存在处境看,如下几个方面问题可能比较突出。

一是资本对人的影响。随着市场经济的扩展,资本的影子可以说是无所不在、无孔不入,它对人的影响是现代社会必须正视的问题。从马克思到西方马克思主义以及其他各种社会理论,都从不同方面对此作了多角度的关注和分析。如马克思已指出的,在资本的作用之下,人往往面临走向商品化的趋向,后者导致的可能结果是人的异化。在当代社会中,资本似乎不断在泛化:不仅仅狭义上的金钱成为资本,而且文化,包括知识、信息、技术也可以成为资本,广而言之,人所掌控的各种社会资源,都可以化为资本,从而,广义上的资本可以说支配控制着人的方方面面。这是现代社会需要正视、面对的问题。

第二个方面是权力。权力属于政治领域,不管是西方还是东方,权力对人的约束和影响,也越来越突出。权力既可以通过直接的政治权威的形式表现出来,也可以间接的方式来影响人。福柯把知识与权力联系在一起,也注意到权力的不同形式以及它对社会生活的多方面影响。权力的最大特点就是支配和控制,在历史和现实中,常常面临外在权力(power)对个体权利(right)的消解问题。如何使不同形式的权力得到合理安顿、使权力在社会各方面的运作更趋向于比较合理的方向,这是现在需要正视的问题。现在政治学、政治哲学成为显学,各种各样的解决方案,诸如自由主义、权威主义、贤人政治,等等,应运而生,这同时也从一个侧面反映了权力对人们生活的影响,而对权力本身的思考,则成为哲学的题中之义。

第三个方面是技术。技术对现代社会及人的生活的影响,已成为引人瞩目的现象。信息技术、人工智能、生物技术(包括基因、克隆),等等,人们生活的方方面面都息息相关。在一定意义上,现代人的生活中可以说时时处处都受到技术的制约。技术既不断改变人的生活方式,也使人逐渐产生对它的依赖感。政治权力有时并不直接与人相关,但技术却无孔不入,伴随着人的日常生活。由此可能导致不同的问题,如人工智能对人的支配和控制。现在很多人担心将来机器人可能控制人类,这种担忧也从一个方面表明技术已成为现代社会不能不正视的问题。

◎哲学视野的参与,关乎价值上的合理走向

当代面临的以上问题既需要在经验、知识层面加以考虑和应对,也需要哲学视野的参与,后者关乎价值方向上的合理走向。人总是离不开意义的追寻,前面提到的感受性也与之相关。康德曾指出,如果没有人,那么这个世界就如同荒漠,这实际上是说,离开了人,世界就没意义。另一方面,人如果失落了对意义的追求,便会走向虚无主义。虚无主义的内在特点在于消解意义。意义的追寻,包括追问什么是好的生活或值得过的生活,什么是完美的人格,什么是理想的社会,什么是合理的交往关系,等等,这些问题不是仅仅凭借经验知识就能够解决的,这里同样需要哲学的思考。哲学家不一定解决具体问题,但他可以引导人们去关注、思考意义问题,使这个社会、使人本身的存在更合乎人性。

◎学以成人:既体现中国哲学传统,也具有世界性

“学以成人”,就这个题目本身而言,无疑体现了中国哲学的传统,但它同时也具有世界性,简而言之,世界哲学大会第一次在中国举行,当然需要体现中国哲学的背景,但它又是世界性大会,需要展现普遍的哲学内涵,把“学”与“成人”联系在一起,既体现了中国哲学一以贯之的传统,也显示出世界性的意义。

学:属认识论范畴,亦有伦理学、价值论涵义

以“成人”为“学”的指向,表明人不是既成的,而是生成的:人的存在过程就是不断的生成的过程。从哲学史上看,儒家对人的这种生成性给予较多关注,其成己、成人之说,便表明了这一点。在晚近哲学中,海德格尔也注意到这一点,其《存在与时间》便以此在为关注对象。作为人的个体存在,此在首先被置于时间的视域,其中也包含对人的生成性的肯定。在海德格尔那里,这一看法与存在先于本质的命题联系在一起,意味着人并非受制于既定的本质。

◎在“学以成人”的命题中,“学”显然是就广义而言,而非仅仅限于知识的获得过程。对“学”的这种理解,非常契合中国哲学尤其是儒家传统:儒家意义上的“学”并不是单纯的知识获得和积累的过程,它同时也与人自身的成长过程亦即“成人”相关联。这一意义上的“学”同时具有伦理学、价值论的涵义,而不仅仅是认识论的范畴。当然,需要指出的是,强调“学以成人”,可能容易引向以“成人”为“学”的整个目的,这一理解也会使“学”的意义受到限制。这里,应当自觉地意识到,“学”不仅仅与人自身的成就相联系,而是表现为“成己与成物”的统一,即不仅要成己,而且同时要成物。在西方近代以来的哲学传统中,“学”侧重于知识的把握,并相应地首先与成物联系在一起,而“学”与成人和成己的关联往往被忽略或者遗忘了。这种偏向无疑应当克服,但不能由此走向另一极端,以“成人”消解“成物”。

以上问题又回到一开始提到的人与世界的关系。如上所言,人总是面临对世界的规范问题,后者在广义上包括“成己”(成人)与“成物”两个方面,即人的成就与世界的成就。“学以成人”需要从比较宽广的视野中去加以理解。总之,成人与成物不能截然分离,离开了成己成人,单纯地关注于成物,这是一种偏向。仅仅强调成人则可能导向另一重偏向。

◎成人:既指向自由人格培养,又包含成就世界

从这个意义上说,它有其特定的意义。在当代社会中,人往往受到人之外的力量的左右、支配和控制,以此为背景,人自身的成就最后所指向的便是自由人格的培养。成人说到底就是自由人格的培养,如何培养自由的人格?这是我们必须自觉加以关注的重要问题。当然,从哲学意义上理解“学”,除了回应现代世界对人的各种限定之外,还可以赋予它更广的意义。这里的前提当然是对人的整个存在境况作总体上的理解:人的存在过程既面临成就自由人格的问题,同时也有成就世界的问题。如果单纯地把视野集中于人自身的成就,悬置对世界的变革,那么,人本身往往会变得苍白化、片面化。宋明时期,理学家仅仅关注于人的心性之域,要求化人心为道心,把对世界的作用视为玩物丧志,这就可能导致以上偏向。在现实生活中,成物与成人不可偏离。成物归根到底是为了给人创造更合乎人性发展的背景,就此而言成物本身不是目的,但成人的过程也离不开成物,否则,便难免趋向抽象化。

简而言之,就中国哲学本身而言,需要以开放的视野,充分理解世界范围内的不同哲学传统,并进一步消化、吸收不同的思想资源。同时,又应立足于当今的时代,回应这个时代所提出的各种问题,由此形成新的思想系统,给中国哲学的历史长河留下一些新的东西。我想这是中国哲学应该有的定位。

当然,如我以前所言,哲学是对智慧的多样化、个性化的探索,而非千人一面。每一个哲学家都是从其自身所处时代、个人的背景、兴趣、积累、理解、对世界的感悟等等出发,形成自己新的思考。今天,在走向世界哲学的过程中,哲学依然将处于多样的、个性化的发展过程。

◎中西相分,史思脱节,中西马打通亟待具体落实

直截了当地说,目前中国哲学的发展现状和态势不是很令人满意。其中的原因有多重方面。哲学史和哲学理论无法分离,以此去衡量,则时下史与思脱节的现象似乎比较普遍。同时,王国维在上个世纪初已指出,学无中西,从哲学的层面看,所谓学无中西实际上也就是形成世界哲学的视野,以比较开放的视野去对待人类文明发展过程中积累起来的多样智慧资源,然而,令人遗憾的是,中西相分仍是今天经常可以看到现象。史思之间的脱节、中西之间的分离,至少在研究进路上限制了中国哲学的当代发展。此外,立足时代的理论性、建构性思考,也比较少。现在常常可以听到所谓切入时代、切入现实的呼吁,但呼吁者本身却很少真正切入现实。中西马之间的沟通也有类似情况,要求打破中西马之间的界限壁垒,至少已有十余年,但至今似乎仍主要停留于呼吁,较少看到切切实实的沟通工作。尽管哲学研究在具体的领域中得到了推进,但总体上,似乎尚不尽如人意。

◎良知与德性

如何在日用常行中为善去恶,是理学所关心的问题之一。为善去恶以分别善恶为前提,而善恶之分则表现为一个知的过程(知善知恶)。道德行为与道德认识的这种关联,早期儒家已有所论析,程朱对二者的关系尤为关注,并由此进而强调了知当然对行为当然的逻辑在先:从程朱以穷天下之理为进路,就不难看到这一思维趋向。这里似乎内含着某种乐观的信念:通过穷所当然之理,便可逻辑地引向为善去恶的道德实践。

◎理性规范所体现的,更多地是一种普遍的理念,遵循理性规范,同时也就是贯彻和落实普遍的理念。就此而言,强调以一般规范制约个体行为,似乎具有某种理念伦理的特点。德性则总是具体化于自我的内在人格,而不同于抽象的理念,以德性为行为的根据,亦相应地呈现为一种德性伦理。从理学的演进看,程朱一系以天理为第一原理,要求行为自觉地遵循普遍之理,表现出明显的理念伦理趋向;王阳明以良知为本体,把道德实践(功夫)理解为一个化德性为德行的过程,则蕴含了德性伦理的向度。从程朱到王阳明,逻辑地展开为由理念伦理到德性伦理的转换。

◎就现代思想的演进而言,在反本质主义、解构逻各斯中心、告别理性等旗帜下,对理性的贬抑以及对意义追求的质疑往往以不同的形式呈现。与之相随的是意义的消解和失落,在后结构主义或解构主义那里,这一趋向取得了较为典型的形式。解构主义以不确定性为关注目标:拆解现存结构,放弃逻辑整合,拒绝任何确定解释,简言之,不断地超越给定的视域(horizon),否定已达到的意义,但又永远不承诺新的意义世界。解构强调理解过程的不确定性,同时亦封闭了走向意义世界的道路。

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倪梁康—2018世界哲学大会郑小明德富财富榜增选哲人--哲言录

倪梁康先生,目前任职于中山大学哲学系,担任中山大学人文学院院长,西学东渐文献馆、现象学研究所所长,哲学系外国哲学学科负责人;国际《胡塞尔研究》学刊编委、国际《现象学世界》丛书编委;国内《中国现象学与哲学研究》《中国学术》等学刊,《中国现象学文库》丛书的编委;《胡塞尔文集》的主编。他的主要研究方向是西方哲学,尤其是近现代哲学和其中的现象学传统;近年来他又将关注范围有所扩大,涉及到中西方思想史上的各个最主要的意识哲学(包括心智哲学、心学、唯识学、心理哲学、心性论等)研究传统和研究领域,目前已经在相关的研究领域引起注意,预计日后有可能会形成一些跨学科的合作和交流,并产生一些超越学科领域的效果。目前倪梁康已出版论著9种,译著4种。他最近出版的专著是《心的秩序——一种现象学心学研究的可能性》,最近出版的一部译著是《道德意识现象学——情感道德篇》。

◎本届世界哲学大会第二场全体大会“自我(SELF)”中,倪梁康教授从中西方哲学传统尤其是现象学传统和唯识学传统出发,探索(首先是胡塞尔哲学意义上)从静态、点状的“纯粹自我”(在感知行为进行的过程中被自我直接意识到的自身明见性,并赋予一切意识体验以“属我”的特征)到动态的、线状的“人格自我”(认定自我确然性始终处在时间性的流动中,包含自身的当下、过去和将来,并进而形成人格内容)的自我“生成”过程,他同样提示了中国哲学传统中与此相关的思想观点。

◎“人类意识与人工意识——哲学还能说些什么?”

倪梁康讲述了哲学面对的较悲观的现状,他说,以霍金为代表的一些现代科学家提出哲学抨击论,这些科学家认为借助实证主义哲学找不到那种使宇宙存在、成立的说明,或者说他们已经通过自己的方式找到了,而不需要哲学家。倪梁康认为霍金口中的“哲学死了”就是当代哲学无法提供有实际意义的答案的结果。

倪梁康在报告中提出和分析了随着现代科学特别是人工智能的迅速发展,人类意识会被数码化、制作化而永生长存不死而带来的人类存在与哲学的严峻挑战。人作为身体的存在与作为意识的存在,如果两者能够分离,身体器官可以无限替换,人类意识通过拷贝、制作(人工意识,即人工的人类意识)可以永存不灭,那是否意味人在身体和意识两方面都能够得到永生?狭义的意识就是有意识的心理活动,使人脱离动物,成为有理性的、加之偶然性因素才成为的那种所谓的“智人”。而人工意识就是人类意识突破、超越自己所得到的。为了加深理解,他特意提到了《超越》、《西部世界》两部电影。他说:“前者是人的意识拷贝的一个人工意识,后者是按照人的意识制作的一个人工意识。”倪梁康还提出了永生的五种方式:一是变成半个人工意识,关键是意识可否数码化;二是置换坏了的身体器官;三是从基因上解决生老病死;四是制作出不死的人工意识,这是可以成为现实的可能;五是用冷冻技术。倪梁康指出,他是带有悲观主义心态的,哲学家对于这些问题已经无法做出什么回答。哲学家把科学哲学家所做的事情比喻为美食评论家在评论厨师,自己却做不出来。在人可以永生之后,哲学所追求的就是目的论、生命的意义了。

◎在一定的意义上,现象学与唯识学都可以被看作是某种类型的意识哲学或心智哲学。在心识分析方面,虽然佛教唯识学并未明确提出类似"意向性"的概念,但它所做的相关讨论,仍然在许多方面可以与现象学,尤其是与胡塞尔一脉的意识现象学相通融,而且两者在许多问题的研究上存在互补的可能性。这已成为现象学研究界与唯识学研究界的一个基本共识。

◎如果我们想在现象学中寻找与阿赖耶识相近的心识状态,那麼它很可能是胡塞尔用"最终意识"的概念来标识的那个东西。

◎唯识学与胡塞尔的现象学都在一定的意义上谈论深层的心识结构。与此相对的心识结构是表层的,在唯识学那裏是前七识,在胡塞尔那裏是各种类型的物件意识。深层心识与表层心识之间的关系,无论是在唯识学中,还是在胡塞尔现象学中,都被视为一种原生与衍生,奠基与被奠基的关系。

从实事本身的顺序来看,无疑是深层心识为先,表层心识为后。而从研究和论述的顺序来看,在胡塞尔这裏是先进行表层心识的研究和论述,而后导致对深层心识的研究和论述;在唯识学那裏,则更多是相反的顺序,亦即与实事本身相符的顺序。

这裏对唯识学与现象学所做的比较,还可以引发另一方面的,而且是超出深层心识乃至心识一般层面的联想与启示。因为这样一种深层和表层的双重的结构,在近现代的语言学中也有论及。语言学自卢梭以来就在各种标题下论及语言的"深层语法和表层语法",无论是在"言语"(parole)和"语言"(langage)(卢梭)的名义下,还是在"唯一的语言"(die Sprache)与"多数的语言"(Sprachen)(洪堡)的名义下,或是在语言的"深层结构"(deep structure)和"表层结构"(surface structure)(乔姆斯基)的名义下。

在心识结构与语言结构之间存在的这种一般的相同性或同构性,可以通过洪堡的语言世界观理论而得到一定程度的解释。简单说来,洪堡认为,"我们可以把语言看作是一种世界观,也可以把语言看作是一种联系思想的方式。"因为"语言对人的主要影响施及他的思维力量,施及他的思维过程中进行创造的力量"。即是说,在他看来,由於一种语言参与了观念的构成,把自身融合到观念中,而这些观念的总和恰恰体现了人的本质,因此,语言决定了世界观,甚至本身就可以说是世界观。因此,在各种千差万别的民族语言中,存在著一种共同的内在语言形式,就像在千差万别的民族特性和个体个性之中存在著一个共同的人性一样。

如果我们把心识看作是在语言背后起作用的东西,那麼对这个问题,我们反过来也可以说:是我们共同的深层心识结构,导致了深层的语言结构。或者,如果我们将心识与语言看作是人性的一体两面,那麼对这个问题,我们还可以这样说:我们共同的深层心识结构,就是我们共同的深层语言结构。

我们甚至还可以随卢梭而更进一步:人类的道德生活与语言活动一样,也有深层的和表层的形式。我们可以将它们称之为深层的和表层的道德生活形式。前者不会随时代,文化,民族,个体的变化而变化,即使有变化也是极为缓慢的,后者则随时处在这种变化的可能性中。在这个意义上,代表深层道德生活形式的道德本能,是作为表层道德生活形式的道德判断的基础,或者说,前者是后者的"原动力"。

但所有这些,距离唯识学的阿赖耶识理解已经很远。仍然相似的地方仅仅在於,唯识学与现象学对深层和表层心识结构的认定。

◎胡塞尔曾将其中后期提出并深入思考的意识发生问题和意识发生现象学的观念视作对早期的意识的静态结构现象学的克服。在他的发生问题思考中可以至少发现四种意义上的“发生”概念。在这个概念基础上展开的发生现象学就是一种关于意识发生的普全认识论,一种对意识发生的现象学研究。它不仅要研究作为意识现象的世界的生成和发生,也要研究作为点和线的自我的生成和发生。尽管在胡塞尔本人看来,他的关于发生问题的思考尚未成熟到可以作为系统论述发表的地步,但是由胡塞尔开启的这个发生现象学研究的路向,的确为后人在此方向上的进一步探索和发展提供了实实在在的可能性。

◎现象学美学的起步。

尽管盖格尔与胡塞尔两人在现象学方法的理解上依然存在差别,在实际进行的现象学操作方面也风格迥异,但直接朝向内在心灵的本质直观目光仍然构成盖格尔与胡塞尔超越论现象学的方法路径的交会点。用现象学的方法来研究心理学问题,这差不多是慕尼黑学派和哥廷根学派的现象学家的共同的总体诉求,无论这里的心理学问题是指审美心理还是道德心理,是指个体心理还是社会心理。对于盖格尔来说:现象学在审美学中发现了自己的特权领域。但审美现象学,即时审美体验的研究,必须要获得方法的支持,通向审美学的通道必须得到方法上的保障。这是盖格尔的审美现象学的基本内涵和意义。

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